【编者按】
《走向语言学之后——当代形而上学的重建》为华中科技大学哲学系教授邓晓芒先生新作，共三卷。他在书中力图以“语言学之后”来超越西方形而上学的“物理学之后”和中国形而上学的“伦理学之后”，而重建当代形而上学。在目前出版的第一卷中，他对西方形而上学展开了提纲挈领式的回溯和检讨，表明西方形而上学围绕本体论而建立起了“物理学之后”的超越性理论体系，展示了一种科学主义和理性主义的世界观，但在其晚期却日益显示出这种世界观的片面性的弊端，以至于走向衰落，最后指出了西方形而上学实现自我超越和升级的契机。澎湃新闻经商务印书馆授权摘发第一卷的导论部分内容，现标题为编者所拟。
《走向语言学之后——当代形而上学的重建（第一卷）》
当代形而上学的现状
卡尔维诺在其小说《寒冬夜行人》中，对自己的写作进行了这样的反思：
我想自我消解，替我的每一本书都创造出另一个自我、另一种声音、另一个名称来，让自我在毁灭中再生。我的目的是在书中描绘出一个模糊的世界，这个世界没有中心，也没有自我。［……］要不是我，我会写得多好！如果在白纸和从来没有人写过、有形而又无形的语词、语句和故事的迷障之间没有我的个性这堵墙在阻碍……如果只有一只手，一只被砍下来的手握管写作……可是，又有谁会来驱使这只手呢？无名的大众？时代精神？集体无意识？我不得而知……
哈贝马斯把这种意图描述为“想去除一切主体性，而成为无个性的书写力量的渴望”，并将它与德里达的理论关联起来，认为这种理论表现为“对神秘失踪的续篇的探求”，其终极目的是“永远不可能实现”的，因此所有的努力都只不过是自欺欺人，是“参与谋划伪经”，而这恰恰就是一切文学的“真理”。
这的确是后现代西方精神状态的生动写照。不论在哲学中还是在文学中，人们已经杀死了一切值得追求的对象，却还在假装追求着某种“不得而知”的东西，谋划着某种明知其为假的东西，为的是能够继续“作追求状”。然而，如果德里达真的像哈贝马斯所描述的那样，那他还不失为一个（哪怕是自欺欺人的）形而上学家，而哈贝马斯看上去比德里达更实在，他似乎还相信理性的权威（至少是“交往理性”的权威），但其实更加无标准，更是一个彻底的后现代主义者。因为他的交往理性即使能够达成所谓的“共识”（何况在很多情况下很难达到，比如在不同文化的冲突中），顶多也只是暂时的妥协，甚至是韬晦之计，终归还是由非理性的东西所决定。无怪乎哈贝马斯在评点了当代一系列的试图反叛、重建或更新形而上学的“后形而上学思想”（Nachmetaphysisches Denken）之后，对他自己是否也属于这一思想阵营始终不置一词。倒是德里达终生以反形而上学的形象出现，到头来却被人们讽刺性地称为“一位地地道道的形而上学家”。
不过，哈贝马斯透露出的一个观点是值得认真对待的，这就是：当代风靡一时的反形而上学思潮背后的根源，实际上是西方传统“主体性”（Subjektivit?t）的衰落和消亡。纵观西方两千多年的哲学史和思想史，我们可以看出，不论是否明确意识到，主体性意识正是或明或暗地在后面推动西方哲学思维不断向前的内在动力，也是西方实体主义传统的真正根源。当黑格尔宣称“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西统握和表述为实体，而且同样统握和表述为主体”时，他实际上讲的只是亚里士多德早已提出的一个原则，即所谓“实体”（ο?σ?α），“就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说一个主体、又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个别的人或某匹马”。也就是说，第一实体只能是某种个别的东西、“这一个”（τóδε τ?），即只能做主词（?ποκε?μενον，又译“主体”）而不能做宾词去描述其他主词（主体）的东西。因此在亚里士多德那里，实体的意思就是个别主体（主词），是独立存在的“这一个”，我把它描述为“一切命题和命题中一切其他成分赖以生根、得以获得‘存在’意义的基础”。它后面所隐含的正是独立个人的主体意识，而不仅仅是一般的个别事物。
可见，福柯（Michel Foucault）断言作为“人”的“主体”的概念只是19世纪以来近两百年才提出来的，因此按照他的“知识考古学”，也注定要在20世纪末走向衰亡，这是不符合事实的。他的“知识考古学”是建立在极其表面的词语范式（“知识型”）之上的，并没有深入西方文化精神的内部。但他由这一错误前提所推出的结论却是对当代现实的真实写照，即随着“主体性的死亡”，不但“上帝死了”（尼采），而且“人死了”，建立在人的理性之上的一切科学、知识、伦理和信仰全都已经死去，失掉了活力；人类学和人本主义的哲学也从根基上遭到了摧毁。我们面对的是一个沉寂、空虚、断裂、散乱、非理性、非辩证的后现代状况。在这样一个思想界群龙无首的时代，西方传承了两千多年的哲学形而上学已经分崩离析，一大批“解构主义”的英雄成了当代的学术明星。这令我们回想起两百多年前伟大的哲人康德曾发出过的悲叹：
曾经有一个时候，形而上学被称为一切科学的女王，并且，如果把愿望当作实际的话，那么她由于其对象的突出的重要性，倒是值得这一称号。今天，时代的时髦风气导致她明显地遭到完全的鄙视，这位受到驱赶和遗弃的老妇像赫卡柏一样抱怨：modo maxima rerum, tot generis natisque potens—nunc trahor exul, inops — Ovid. Metam.［不久前我还是万人之上，以我众多的女婿和孩子而当上女王——到如今我失去了祖国，孤苦伶仃被流放他乡。——奥维德：《变形记》］
不同的是，康德将那个时代的时髦称作“游牧民族”，认为他们导致了“无zf主义”，使得“在科学中占统治的是厌倦和彻底的冷淡态度，是混沌和黑夜之母，但毕竟也有这些科学临近改造和澄清的苗头，至少是其序幕”。他从这种怀疑主义中看到了某种可以突围出来的光明前景。而今天的“后现代状况”则养成了学界的一种普遍浅薄的轻松态度，以破坏一切有形和确定的东西为快，却还自认为老谋深算和“成熟”。少数严肃的学者不满于这种毫无希望的现状，从20世纪初开始，就有卡尔·斯图姆普夫、D. H. 凯勒、彼得·沃斯特、尼古拉·哈特曼、H. 李凯尔特等人提出了“复兴形而上学”的口号，但最终都抵挡不住后来对形而上学的解构的浪潮。较新的尝试则是通过哲学中的“语言学转向”来进行的，“探讨形而上学的一个途径就在于研究我们语言的一般结构”，但正如迪特·亨利希所说：“语义学对我们根据语法对于一般现实的前理解所作出的解释，并不能满足根据‘生活观念’对自我和世界的常规意义进行解释的要求。”通过语言分析来化解“本体论（存在论）”的原初含义也好，像奎因（Willard Quine）那样用所谓“本体论承诺”来虚晃一抢也好，对于复兴形而上学来说，最终都是一种自欺欺人的做法。
康德《纯粹理性批判》
陈嘉映在《语言转向之后》一文中提出这个问题：“哲学如何区别于语义学或语言学？”他的看法是：“语言是人类的基本理解方式”，“语言中不仅包含着世界的道理，而且包含着我们是怎样理解世界的……我们通过理解一种语言来理解世界”，所以，与语言学不同，“哲学关注语言的方式……始终关注的是语词和句子怎样体现着我们对世界的理解”，这种理解虽然“表面上十分接近语义学工作”，但并不停留于语词层面，而要深入“概念层面上的考察”，因此“不能把语言转向理解为向语言学、语义学的转向”。这是与迪特·亨利希的上述说法相一致的。我们不能用语义学取代哲学，我们谈完语言学之后，要做的事情还根本没有着手，即没有在此基础上来讨论如何建立一门形而上学（对于西方人来说，就是“物理学之后”）。正如霍金在《时间简史》中评论维特根斯坦所谓“哲学剩余的唯一工作就是语言分析”时指出的：“哲学家如此地缩小他们的质疑的范围”，“这是从亚里士多德到康德以来的伟大传统的何等的堕落！”无怪乎哈贝马斯也说：“语言学转向把主体哲学的遗产清除得一干二净，其方法十分粗暴。”的确，凡是当代对语言分析技术不抱迷信的态度，还保留着某种哲学智慧的人士，都会有这种共识。德国图宾根大学教授奥特弗利德·赫费（Otfried H?ffe）就从正宗德国思辨哲学的立场发出了这样的感慨：“随着英语在哲学界占统治地位，与之相联系的是哲学在世界范围内通常窄化为分析哲学”，他甚至把扭转这种局面的希望寄托于中国学者，认为“只要德国、瑞士德语区和奥地利大学的哲学院系不完全委身于分析哲学，只要它们在精神上不自我枯萎，仍然研究从康德经黑格尔、马克思、尼采、海德格尔到法兰克福学派的著作和思想，中国的博士生们还会来的，以后回到他们的祖国后也还将会继续维护德国的哲学传统”。这对中国的德国哲学研究者无疑是一种极大的鼓励，但也从另一个侧面显示了当代西方形而上学所面临的局势有多么严重。
然而，西方哲学的伟大传统也正在于，每当形而上学在西方陷入危机时，总会有一些哲学家起来挽狂澜于既倒，正如当年康德在形而上学遭到放逐时奋力一搏，为近代重建形而上学首开先河，接下来费希特、谢林直到黑格尔，则以接力棒的形式完成了形而上学的“胜利的和富有内容的复辟”一样。我们在黑格尔《逻辑学》的“第一版序言”中，还可以嗅到当时硝烟散去时的气息，他宣称：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”黑格尔以后，尽管形而上学再次遇到了严峻的困难，但所有反形而上学的所谓“后形而上学思想”，只要我们不停留于字面，都可以从中发现其实背后隐含着的正是对形而上学的呼唤。因为否则的话，这些反形而上学的英雄为什么没有一个肯听从维特根斯坦的忠告，“凡是不可说的，就应该保持沉默”，也不肯像老庄哲学和禅宗那样，以“言语道断，心行路绝”的方式来对待一切形而上学，反而连篇累牍地去和形而上学较劲？可见任何人要想反形而上学，也必须先站在形而上学的立场上，而这本身就是为形而上学准备新的基地了。由此我们也可以理解，为什么海德格尔称尼采为“最后一个形而上学家”，而这一头衔又被德里达戴在了海德格尔头上，继而就连德里达自己也甩不掉这顶帽子。就像布朗肖特在其《哲学的终结》一书中所说的：
哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。
这一葬礼队伍的成员从黑格尔开始，经过马克思、尼采、海德格尔到德里达，以及亨利希和哈贝马斯，似乎有越来越长的趋势。唯一有可能终结这一哲学或形而上学的长长的葬礼行列的，也许只有东方的道禅哲学，即非理性非逻辑的真正的“诗化哲学”或虚无哲学。但看来西方哲人们还远没有做好接受这样一种异质哲学的心理准备，只有海德格尔稍微接触了一点，马上又退缩回去了。而在老庄和禅宗看来，维特根斯坦的“保持沉默”的告诫不过是一句大白话而已。也许在他们眼里，这些西方人哪怕在拼命标榜自己的“反逻各斯中心主义”，却无一不是废话连篇的饶舌者，没有这些汗牛充栋的废话做支撑，他们连一天都活不下去。而反过来，西方的形而上学家，不论是自称的还是隐藏的，甚至自以为是“反形而上学”的，都会觉得东方虚无主义毕竟只是“看起来很美”，一旦真的实行，则无疑是死地。当然，这样一种文化错位目前还不到彻底清理的时候，东方哲学也有自身的“形而上学”传统，而且看起来好像从来没有陷入过西方形而上学那样一种危机。只是西方人消受不起这种东方的形而上学，除非他们对自身的形而上学传统做一番迄今为止尚未做过的彻底反省，来与东方形而上学的终极根据进行一番不只是知识论的而且是伦理学和人性论的对话。
这种对话，单靠西方哲学家的冥思苦想是形成不起来的，即使如同海德格尔那样有意想要和日本学者沟通，其效果也相当于鸡同鸭讲。西方人要精通东方思想太难了，尤其要精通东方思想的大本营——汉语，更是难上加难。但我们不妨尝试一下，由学习西方哲学的地道的中国人来捡起这件无人问津的工作，来帮西方人清理一下他们的哲学形而上学的源头。这件正本清源的工作西方人从黑格尔到海德格尔一直在做，但他们所做的只不过是追溯到他们所能理解的源头，而对源头的源头则无能为力了。因为这个源头已经确定了西方哲学后来的一切发展方向，但它本身是如何起源的，必须跳出整个西方哲学传统才能看得出来，而这一点只有借助于另一种哲学传统的不同的源头才能做到。只有在两种不同哲学文化的不同源头的比较中，我们才能发现它们啦同的源头（即源头的源头）在哪里，它们是什么时候又是如何分道扬镳的。
对西方形而上学起源的回顾
看起来，回顾形而上学的起源这一话题毫无新意。几乎每个有创意的西方哲学家都做过并且直到今天还在做这件工作，其中做得最到位的，恐怕非海德格尔莫属。从亚里士多德开始，一个哲学家如果想要集大成的话，都免不了要回顾一番前人所做过的工作，但这种回顾一般都追溯到前苏格拉底的哲学家就止步了。例如亚里士多德追溯到第一个“哲学家”泰勒斯，黑格尔追溯到巴门尼德，海德格尔则追溯到阿那克西曼德。但所有这些追溯都有一个共同的原则，即都是以亚里士多德的“存在”（τò ?ν, Sein, Being）以及由此建立的“存在论”（Ontologie，即“本体论”）为判定哲学开始的标准。也就是说，哲学家们都是以亚里士多德已经奠定了的存在论或“是论”为既定的框架，去衡量和评定古代哲学家们的思想成果的，哪怕早期希腊哲学还没有把存在、“是”当作自己思考的对象，也必须认定他们是在为这一主题做准备。这就无怪乎海德格尔在《形而上学导论》中开篇就把莱布尼茨提出的问题“究竟为什么在者在而无反倒不在？”列为“形而上学的基本问题”，因为这是从西方两千多年的存在论自然而然延伸出来的一个问题：为什么是存在论，而不是虚无论？存在在先还是虚无在先？（其实这一提问本身就已经假定了：首先存在存在，非存在不存在，要问的只是“为什么”会这样。）如果是前者，则虚无“不在”，所谓虚无不过是存在的“缺乏”；如果是后者，虚无反倒在先，则存在其实并不存在，它不过是虚无的幻象（如佛教所谓“色即是空”）。但西方人走的是前一条道路，即首先肯定存在存在，无则不存在（巴门尼德）。凭什么这样肯定？凭借“逻各斯”（说、表述），即虚无没法说，不可表述，一“说”就已经存在了，就不再是虚无了；因为一切说、表述中必定有一个“是”。然而，一定要有逻各斯（表述）吗？或者说，在逻各斯“之前”就没有别的东西更本源了吗？这一理论漏洞在中世纪基督教中被补上了，因为逻各斯被藱n墒巧系鄣摹暗馈保蛘卟蝗缢担暗馈北旧砥涫稻褪巧系邸Ｉ系鄞有槲拗衅窘枳约旱摹暗馈保ㄑ裕┐丛炝苏龃嬖谧诺氖澜纾系郾旧砭褪歉镜拇嬖凇⑷冢飧鲋占嬖诓辉倏垦运岛屯坡劾蠢斫猓拘叛隼窗盐铡Ｕ虼耍系鄢闪艘磺新桌矸ㄔ虻那疤幔荷系廴冢匀疲袷切槲蓿⒉弧按嬖凇保皇巧频摹叭狈Α薄＠巢寄岽钠涫狄彩钦庋馐偷模何裁丛谡咴诙薹吹共辉冢恳蛭猩系郯。∈巧系鄣纳屏家庵臼挂磺写嬖谡叨即嬖诹耍蝗绻挥猩系郏庖磺校ㄎ颐亲约海纠吹娜酚锌赡苁遣淮嬖诘摹Ｋ裕垂矗魏文澄锎嬖冢蛘呶易约捍嬖冢贾っ髁擞幸桓錾系鄞嬖凇饩褪俏鞣皆丛读鞒さ亩陨系鄞嬖诘摹坝钪媛壑っ鳌薄５馓淄评砣匀皇墙柚诼吒魉梗此健俺渥憷碛陕伞钡穆呒嬖颍悍怖碛刹怀渥愕亩疾豢赡艽嬖冢系凼亲畛渥愕睦碛伞５档氯唇沂境隼矗庑┍砻娴穆呒评碜钪栈沟靡览涤诙陨系鄣摹氨咎迓壑っ鳌保庵种っ髦辉谧置嫔暇哂小爸っ鳌钡男问剑导噬喜还瞧燮缘耐祷桓拍罨騣gnoratio elenchi（文不对题），它真正依据的并不是理性的逻各斯，而无非是信仰的假设。康德在对这种本体论证明的反驳中首次将作为逻辑谓词的“ist”（是、存在）和作为实在谓词的“Dasein”（存有）区分开来了。
海德格尔《形而上学导论》
但是我们东方人，特别是作为多神论者甚至无神论者的东方人，仍然还会纠缠这个问题：如果我不信一神论的上帝，如何能够证明一切事物包括我自己真实地存在呢？所谓的存在，难道不是一场梦吗？“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”这一人生观在东方被看作一个“美丽的寓言”，丝毫也没有什么罪恶感。因此，如果我们问庄子：存在在先还是虚无在先？或者用中国传统哲学的术语：有在先还是无在先？他会坦然回答：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？……天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
这段话前几句包含三个层次：一个是“本体论”层次，或者用中国哲学更常用的术语说，是“本根论”层次，就是讨论开始的“有”或“无”。最开始是“有”还是“无”呢？你说“有一个开始”，那么“开始”之前还有“未始”，而这个“未始”以前又还有“未始”。所以“有”也是“有”，“无”也是“有”，还有“有”和“无”的“未始”，甚至连这样的“未始”也还“未始”。“俄而”下面是“认识论”的层次：忽然间发生了“有”、“无”，然而不知道这个“有”、“无”是否果真是“有”或果真是“无”，因为没有确定性，我们的认知无法把握“有”和“无”哪个为真。再接着是语义表述层次：“今我则已有谓矣”，我已经表述了“有”和“无”；“而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎”，即我不知道我所表述的是否真有我所表述的那种意谓，还是根本没有我所表述的意谓。整个讨论体现了庄子彻底的怀疑论和不可知论（或者说不必知论）的倾向，似乎是正反两边各打五十板，但仍然可以看出这种倾向本质上是荔“无”抑“有”的：“未始”先于“有始”，“未知”高于既知，“有谓”终于“无谓”。后面几句，“天地与我并生，而万物与我为一”，再次强调了言谓区分之无意义。“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”这又是一悖论：本根论上万物为一，也就无法言说了，但说它“为一”就已经是言说了，已经在说不可说了。说了也就不再是“一”了，“一”加上“说”就成了“二”；而说了“二”，岂不又可以算成“三”了吗？这就数不胜数了，如何还能坚持“为一”？可见这些推算都是与“万物与我为一”不相容的。所以“无适焉，因是已”，不必推，顺其所是就行了。从这里隐约可以看到老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的影子，但更为抽象，因为它将本根论进一步延伸到了认识论和语义学的维度。
要注意的是，此处“因是已”通常解释为“顺其自然就行了”，其实有点勉强，因为“是”字本无“自然”之意。我这里将“是”解为“所是”，是着眼于这个字具有“此”的代词含义，意为“是什么就说什么”，“是有就说有，是无就说无”，不必从这个推出那个。它大致相当于黑格尔的“这一个”（Dieses），或者海德格尔“此在”（Dasein）的“此”（Da），但并没有他们寓于其中的“存在”或“是”（Sein）的含义。换言之，中国的“是”和西方的Sein（或τò ?ν）不能等同，中国的“是”或“所是”固然可以理解为“是者”（或“此是”），但也可以理解为“非者”（或“此无”），不论是者非者、此是此无，都是“此”或“是”，并不以有还是无做区分。西方哲人则冒冒失失地直接把“此”等同于“存在”（有、是）了，这是从亚里士多德的ο?σ?α（个别实体、作为存在的存在）就已经开创的古老传统。所以在庄子这里，根本就没有“为什么在者在而无反倒不在”（或者“为什么是有而不是无”）的疑问，因为他的“这”（此）完全可以是“无”，甚至有可能是先于“有”的。我们不必去追究它的“根据”或考察它的“后果”（“无适焉”），做这样一些吃饱了撑出来的无用功，因为既是“无”、“无始”，也就无从追究或考察。整个道家哲学所要说明（而非证明）的只是：为什么存在者不存在？或者说，为什么一切皆无、无物存在？庄子更进一步认为，连这种提问都是多余的，我们连是否存在或者非存在都是无法确知甚至不必确知的。古希腊的“智者”高尔吉亚也曾经提出过这样的命题：无物存在；如果有物存在，也不能认识；如果认识了，也不能藱n隼锤嫠弑鹑恕５峭ü细竦穆呒评恚ǚ粗しǎ┒桶兔拍岬碌娜猓ù嬖谡叽嬖冢凰嘉痛嬖谡呤峭坏模徽庵滞皇悄鼙槐硎龅模┏吹鳎虼瞬皇恰拔奘恃伞保『檬恰坝惺恃伞保炊杂镅浴⒀运祷蛲评淼穆呒媛傻氖档卦擞谩Ｋ裕畔＠暗幕骋陕酆凸畋缏矍『檬锹呒系亩蓝下刍颉笆锹邸保炊月呒ㄔ虻谋厝恍院捅匾陨钚挪灰桑呐挛ケ吵Ｊ逗途椋蛭馐撬堑目醇冶玖臁Ｕ饩痛幽掣龇矫嫖抢锸慷嗟碌拇嬖诼酆吐呒У於嘶 Ｗ拥幕骋陕鬯淙灰灿昧寺呒评恚钪招昧寺呒榻嵛匏剑蘅晌薏豢桑槐刂�
现在问题在于，为什么亚里多德那么“冒失”，那么不由分说，直接就把“作为存在的存在”（作为有的有）等同于“这”？在他眼里，“这”肯定是存在的，为什么？我的解释是：因为它是一切言说特别是最基本的言说即“命名”的前提。一切命名都要说：“这是……”只有当命名成立，我们才能继续说：“苏格拉底是……”或：“这棵树是……”否则，我们就还得反过来要求命名：“谁是苏格拉底？”或者：“什么是树？”所以亚里士多德才在论证第一实体是“作为存在的存在”时，处处引证我们的日常语言和语法，以此为根据，第一实体就是那在一个句子中永远只能做“主词”（Subjekt）而不能做其他主词的宾词的东西。而任何一个句子作为一个表述（因而排除了感叹句和祈使句），都是一个带有“是”字的陈述句，都或隐或显地离不开“系词”即“是”。由此可见，亚里士多德讨论“作为有的有”或“作为是的是”，正是从语言的最基本的语法关蠙n龇⒉⒁灾曜蓟蛳咚鞯摹５舱檬撬缈档滤冈鸬模豢季桶炎魑呒酱实摹笆恰焙妥魑翟谖酱实摹按嬗小被煳惶噶恕Ｒ蛭钚偶热晃颐怯糜镅岳凑媸档乇泶锟凸鄱韵螅敲创尤耸侨绾嗡祷暗木涂梢钥闯鍪挛锉旧淼拇嬖诮峁埂Ｋ裕抢锸慷嗟绿教至巳粘Ｓ锓ㄖ械穆呒叵担⒔⑵鹆宋鞣秸苎飞系谝桓鲂问铰呒逑担币埠茏匀坏亟爸鞔省焙汀爸魈濉保ň�?ποκε?μενον一词）等同起来。正因此，亚里士多德的形式逻辑并不能完全归结为单纯的“工具论”，相反，它本身“具有与第一哲学相同的原则”。就是说，他的本体论、认识论和逻辑学还没有完全分家，在他那里，不仅本体论的（存在上的）正确性是由逻辑表述规则、说话方式来确立的，而且反过来，逻辑判断的真假也是由客观的存在规则来保证的：“真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定，……并不因为我们说你脸是白，所以你脸才白；只因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。”与中国古代历来强调“言不尽意，意在言外”相反，古希腊至少从亚里士多德开始，所强调的则是意在言中，存在的东西必定能够藱n隼矗土说谋局识ㄒ逡脖匦胗纱私ⅲ础叭耸锹吒魉梗ㄓ镅曰蚶硇裕┑亩铩薄Ｕ庖簿托纬闪耸艿轿鞣降贝嗣土遗昊鞯拇场奥吒魉怪行闹饕濉薄�
可见，西方哲学中的主体性原则是建立在逻各斯即言说法则的基础上的，而西方语言的言说法则又是以系词“是”为核心的，而且“是”不仅仅被理解为系词，也同时被理解为客观存在。海德格尔说“语言是存在之家”，实际上就是这个意思。当然，他的“存在”已不再是“系词”，也不再是客观存在者，而是深入到了“此在”这一存在者（人）的本质，即“思”和“诗”的一体，以便通过思和作诗把“存在”之“敞开状态”带到语言中来。但这实质上不过是对亚里士多德的存在论的深化，而不是对这一前提的否定。对照之下，中国传统哲学和文化之所以看起来似乎比亚里士多德、古希腊哲学的源头更为开放、有更加广阔的（“意在言外”的）理解空间，不过是由于其一贯的“反语言学倾向”。显然，只有什么都不说，才能保持什么都说的可能性，而一旦说了“是”，就遮蔽了说“不是”的可能性——这就是中国哲学面对西方哲学在源头上所显现出来的唯一优势。但正因此，这种优势也只是一种可能的优势，它并不能在“说什么”中实现出来，而只能作为一种参照背景，迫使西方哲学和形而上学意识到自身的缺陷。就现实的话语而言，中西哲学没有哪一方具有绝对的优势——因为中国哲学实际上也不可能真的“什么都不说”，至少它要把“不可说”藱n隼矗裨蚰睦锘嵊惺裁础爸泄苎А保晃鞣秸苎б膊豢赡苤凰怠笆恰薄ⅰ坝小薄ⅰ按嬖凇保怯涝侗徊圃凇安皇恰薄ⅰ拔蕖焙汀胺谴嬖凇钡拿西手小Ｖ挥械剿侥芄唤岷掀鹄础⑷谖惶宓哪且惶欤庞锌赡茏叱龈髯缘睦Ь常迪终嬲牡贝味涎У闹亟ê透葱恕�